21 centímetros ente tetos...

Aquella película falaba del pesu del alma, unos 21 gramos Nesti reportaxe de la canal española, La2, ye otra cosa lo que val 21. Trátase del espectáculu del Crazy Horse, que, amás d'espectáculu, da en focicu del facismu vulvar una bona fostia de saber facer el women-power, como diz la directora xeneral del Crazy Horse,  Andrée Deisenberg.

¿Daveres nun mos damos cuenta?

Vivir ente mierda fai que seya normal la mierda. L'aire viciao nun lo parez si solo respires eso. Asina, emborricaos pola modernidá, con eso de que lo real ye lo que hai qu'espeyar pasamos pela vida, les más les veces, ensin decatamos de lo mazcayos que somos. Asina como falamos, amueblamos el celebru. Grande cosa ye pescanciar esto.

Y digo too esto pol esperimentu que fixi hai unos díes. Comparé les dos versiones, n'español, de la película "Ghost Town". Uno n'español americano, un español neutru qu'empleguen les productores de cine norteamericano pa vender el productu fílmicu neso que llamen "americas", y la otra ta en versión del español d'España. En cuantes les oyes,decáteste de porqué la xente colombiano que conozo, por exemplu, ye muncho más educao nel falar, con una mayor riqueza lléxico y unos modos de relación social de muncha mayor urbanidá. Pero meyor veamos los cachos de la peli que vos apurro.

Primero la d'España

Darréu, la de les amériques españoles

 ¿Daveres será meyor dicir "capullo de mierda" en cuentes de "reverendo imbésil". La versión n'español americano suena muncho meyor y, lo más importante, menos ofensivo en munchos pasaxes de la película, amás de siguir muncho más fielmente el guión, por exemplu, los carteles del techu tan meyor traducíos na versión americana mientres que na española queden coxos y faltos de xacíu polo curtio de la espresión. Y asina tola película, adviértovos. Cierto que tien dalgo de contaminación por neoloxismos y costruiciones del inglés pero nada ye perfeuto, baste dicir que na versión americana se fala de "carteles" mientres que na española se diz "poster" que ye un préstamo del inglés, innecesariu, teniendo la pallabra "cartel". La urbanidá y les bones formes, sí son fundamentales pa una convivencia bien "engradada".

Una misión, como otra cualaquiera

Diz un salmu que too, baxo’l cielu, tien el so intre. Y seyendo ello cierto, nun lo ye menos el que nun too intre tien el so tiempu.

Na concatenación inabolgable de causes que llamamos destín, nun siempre gozaremos de la oportunidá de dedicar un cachu de la vida (lo que val dicir, tiempu) pa aquello que, de xuro, diba a ser de lo más granible na vida que tendremos. Pero hai un consuelu: nada se pierde, pues toa aición cumple una misión nel mosaicu de la vida. Sicasí, convién nun perder muncho del camín que llevamos, masque podamos tirar per caleyes o corredories que veamos de la que lu siguimos, si ye que mos peta facer turismu.

Nesti cachu película, n’español americano, a un home se-y da la oportunidá de servir a los otros, pero en cuentes de decatase d’ello, y facelo, se pierde na autocompasión y la comodidá del vivir una vida egoistamente escluyente. El títulu del film ye “ghost town”, la “ciudá pantasma”, y costitúi rescamplante reflesión sobre l’espuxigue personal cuando ún piensa, primero de too, nos otros.

Daveres que nun se mos desixe ser santos, nin muncho menos dioses menores. Solo dar la manu cuando fai falta. Nun ye mucho, la verdá. Y, magar de nun selo, son incontables les manes que van al furacu vacíes, valeres d’una ayuda que podríen dar, pues se-yos pidió.

Ye’l nuesu derechu voltiar la cara pa nun ver la necesidá del otru. El dolor, la miseria, la maldá o bondá. Tenemos esi derechu. Pero tamién convién reflesionar sobre si esi voltiar la cara fai, o non, un mundu meyor, o más vivible. Tu, y tu tamién, elixes cómo vivir el mundu que toos vivimos o viviremos.Diz un salmu que too, baxo’l cielu, tien el so intre. Y seyendo ello cierto, nun lo ye menos el que nun too intre tien el so tiempu.

Na concatenación inabolgable de causes, que llamamos destín, nun siempre gozaremos de la oportunidá de dedicar un cachu de la vida (lo que val dicir, tiempu) pa aquello que, de xuro, diba a ser de lo más granible na vida que tendremos. Pero hai un consuelu: nada se pierde, pues toa aición cumple una misión nel mosaicu de la vida. Sicasí, convién nun perder muncho del camín que llevamos, masque podamos tirar per caleyes o corredories que veamos de la que lu siguimos, si ye que mos peta facer turismu.

Nesti cachu película, n’español americano, a un home se-y da la oportunidá de servir a los otros, pero en cuentes de decatase d’ello, y facelo, se pierde na autocompasión y la comodidá del vivir una vida egoistamente escluyente. El títulu del film ye “ghost town”, la “ciudá pantasma”, y costitúi rescamplante reflesión sobre l’espuxigue personal cuando ún piensa, primero de too, nos otros.

Daveres que nun se mos desixe ser santos, nin muncho menos dioses menores. Solo dar la manu cuando fai falta. Nun ye mucho, la verdá. Y, magar de nun selo, son incontables les manes que van al furacu vacíes, valeres d’una ayuda que podríen dar, pues se-yos pidió.

Ye’l nuesu derechu voltiar la cara pa nun ver la necesidá del otru. El dolor, la miseria, la maldá o bondá. Tenemos esi derechu. Pero tamién convién reflesionar sobre si esi voltiar la cara fai, o non, un mundu meyor, o más vivible. Tu, y tu tamién, elixes cómo vivir el mundu que toos vivimos o viviremos. 

Gonzalu Pelaiz y el procesu d'independencia de Portugal.

EL DESTIERRO PORTUGUÉS DEL CONDE ASTURIANO, DON GONZÁLU PELÁIZ,

COMO HECHO INDICIARIO EN LOS PRIMEROS PASOS DE LA INDEPENDENCIA PORTUGUESA.

 A partir de apuntes, de  Miguel Calleja Puerta.

Considerada, de antiguo, como uno de los elementos defini­torios de las Españas medievales, la experiencia fronteriza no se agota en la propia definición de separación de los dos grandes bloques de civilización que se repartieron la Península Hispánica durante casi ocho siglos. Por el contrario, debajo de esas unidades, se observa que, tanto en el sector islámico como en el cristiano, se sucederán formaciones políticas independientes que alcanzarán su expresión más caracterizada en esa España de los cinco reinos de la que habló Menéndez Pidal.

Hablamos, pues, de límites que no responden ya al esquema típico de la frontera meridional de la península. No hay ruptura radical en lo religioso, social o económico, sino que el enfrentamiento entre los reinos se circunscribe a lo puramente político y, aún así, no se detecta, en las luchas entre los reinos cristianos, voluntad de eliminación física, al contrario de lo que ocurre con la proyectada contra los ocupantes musulmanes. Tampoco se forma una ideología específica que legitime la expansión militar de unos territorios cristianos sobre otros, sino que la creación, o la ruína, de los reinos, vendrá definida como una cuestión patrimonial, en términos de partición de una herencia, unión de legados por vía matrimonial, o incorporación, por las armas, de un reino cuyos derechos sucesorios resultan, cuando menos, discutibles en ese momento. Nuestra exposición se centrará en este último tipo de frontera considerada como algo patrimonial.

Circunscribiendo la investigación al nacimiento del reino portugués, nuestro propósito es colaborar a la clarificación del modo en que aquél fue reconocido como tal, por la monarquía asturleonesa.

Lo primero que necesitamos es distinguir dos procesos distintos, cuales son, por un lado la formación de la nacionalidad y, por otro, uno de los indicios de la misma, que es la definición de un límite fronterizo. Como se ha subrayado en diversas ocasiones, el nacimiento de la nación es un proceso lento, pero la creación del Estado es algo inmediato; y para lo que nos ocupa, añadiremos que es entre ambos momentos cuando se produce la fijación de un límite fronterizo. El reino portugués de Afonso Henríques se funda, con voluntad de emancipación y es recono­cido, en su autonomía, por el reino Asturleonés y por el papado en Roma y, de inmediato, eso implica, políticamente, la definición de áreas de influencia distintas, para poderes homólogos, que deberán tropezar físicamente entre sí. El que ambos reinos, Asturleón y Portugal, alcancen plasmación territorial plena, es la materialización de un hecho artificial cual es la potenciación de los poderes regios, y el control progresivo sobre el territorio que controlan, y es éste un fenómeno de primera importancia en la época de que tratamos.

En efecto, no se trata tanto de llenar un espacio, que en muchas zonas no estaba vacío, sino de someterlo a encuadramiento, político-administrativo, y dependencia de la autoridad regia, lo cual constituye, en definitiva, un hecho de naturaleza política.


Igual que ocurre frente al territorio ocupado por el musulmán, la frontera entre Asturleón y Portugal, durante el siglo doce, va a constituirse en lo que se conoce como, marca, en vez de suponer un límite territorialmente estable. Es cierto que, secularmente, se ha verificado una incesante continuidad de relaciones a ambos lados de la raya, protagonizadas, incluso, por instancias tan próximas al poder regio como la propia nobleza; por ejemplo, con transacciones familiares, comerciales, culturales, etcétera. En estos términos, la frontera, -salvo que coincida con barreras físicas infranqueables, por lo demás sorprendentemente escasas-, nace para la vida de sus habitantes con efectividad escasa, o prácticamente nula, y así se mantiene durante siglos.

Pero de lo que se trata en este momento es de una ampliación en la soberanía y un ensanchamiento de las jurisdicciones regias, que sí que llegan a chocar entre si. En efecto, con posterioridad al año mil, en los reinos cristianos peninsulares nos encontramos con lo que se ha definido como, el paso de una sociedad de frontera, a una frontera entre sociedades. Y del mismo modo que el término final de esta evolución es el choque entre dos formaciones socioeconómicas, como son Islam y Cristianismo, dentro de las propias filas cristianas la cristalización de una pluralidad de reinos va a terminar definiendo unos límites fronterizos; primero mentales y, más tarde, físicos.

Se ha explicado, cómo la implantación de poderes de naturaleza pública, en las regiones próximas al centro de la autoridad monárquica, contempló un desarrollo paralelo, de usos análogos, en las periferias a cargo de las aristocracias inferiores; el resultado de esa doble tendencia fue una mayor regionalización del poder político, y la necesidad, para los reyes, de generar vínculos más estrechos con una aristocracia cuya implantación territorial era cada vez más acentuada. Y ese carácter de regionalización, que va a ser el que articule a la nobleza portuguesa en torno a Afonso Henriques y determine su evolución futura independiente, es la misma que une al rey asturleonés, en un vínculo más firme, con las aristocracias de su reino. La configuración del reino portugués no es una desviación o anomalía en el proceso político del occidente hispano, sino un desarrollo peculiar dentro de la nueva organización social del espacio que se está imponiendo, y que habría estimulado, antes que nada, su situación con respecto al epicentro de la monarquía. Es la incapacidad de atender la administración y defensa de lugares muy alejados, lo que justifica la creación de nuevos centros políticos que tienden a la autonomía y, esta última tendencia, se justifica por la revitalización de un proceso de encuadramiento administrativo bajo el concepto, de organización social del espacio. Situándonos en los desarrollos de corto ciclo, junto a la ampliación territorial verificada bajo Alfonso Sexto, y con el correlativo movimiento social que deberíamos sintetizar en un movimiento disgregador que culmina en el tiempo de doña Urraca y en los primeros años de Alfonso Séptimo, se va a dar un movimiento paralelo de reestructuración de los poderes en virtud del cual, el llamado Emperador, es decir, Alfonso Séptimo, deberá proceder a un pacto con la Iglesia y la aristocracia que garantizará la sujeción de las áreas centrales de su reino permitiendo, a través del expediente del Imperio, la desvinculación, efectiva, de aquellas zonas a las que no era posible extender un dominio real. Como observa algún autor, en un mundo donde por reino aún se entiende el ejercicio de una serie de facultades de imperio sobre un territorio cuya base puede cambiar, la noción sustantiva de frontera aún no parece haber adquirido verdadera entidad.

Hace algunos años, se propusieron tres rasgos básicos para considerar, con entidad propia, a un territorio y a una colectividad humana; estos eran, la propia conciencia de colectivo unitario, la existencia de un nombre englobador que expresase tal individualidad y, por último, su reconocimiento por instancias ajenas a ella. Sobre tal planteamiento, abunda la bibliografía y los datos para las dos primeras cuestiones. En el caso que nos ocupa, se demostró en su día las distintas acepciones del nombre de, Portugal, y del mismo modo, se ha expuesto, con claridad meridiana, los distintos problemas de la formación de la nacionalidad. El último asunto, sin embargo, parece haber tenido menor interés para los historiadores. De las dos autoridades políticas de las que dependía la legitimación de Afonso Henriques, se ha otorgado mayor autoridad y relevancia a la potestad pontificia, pero respecto a la actitud de la monarquía leonesa, sin embargo, el asunto resultó siempre mucho más ambiguo y vacilante.

Dentro del amplio contexto de formación de la nacionalidad, en el que se suceden los momentos fundacionales en diversos ámbitos, nuestra intención es demostrar cómo, inmediatamente después de la formalización del tratado de Tuy, se observan indicios de que Alfonso Séptimo ha aceptado la independencia portuguesa como una situación de hecho. La etapa decisiva en la que se dan esos pasos fundamentales puede delimitarse entre el año 1.128, en el que Afonso Henriques accede al poder, expulsando a la aristocracia gallega de los cargos de respon­sabilidad, y el 1.179, en que llega el reconocimiento de la autoridad pontificia en la bula, Manifestis probatum. Ahora bien, si en ese intervalo puede establecerse una segmentación más detallada, el periodo de 1128 a 1143, va a caracterizarse por el establecimiento de las bases definitivas sobre las que se construirá la nación portuguesa, a saber; una ocupación del espacio mucho más firme, y el reconocimiento, por parte de León, de que los dominios de Afonso Henriques, ahora definidos como comunidad política diferenciada y autónoma, han iniciado una andadura propia, ya no sometidos a la potestad del rey asturleonés.

En esos años decisivos, el reinado de Alfonso Séptimo, que será apodado, el emperador, sienta las bases de su futuro desarrollo, discurriendo de la grave agitación nobiliaria que señoreaba el reino a su acceso al trono, en 1126, hasta la coronación imperial del 1.135, año en el que, ya acallada la contestación nobiliaria, se regulan las bases de la convivencia con la aristocracia del reino, y poderes análogos vecinos. El pretexto para nuestra explicación de la ruptura es el análisis de los últimos años de un aristócrata del reino asturleonés que alcanzó notable protagonismo durante los reinados de doña Urraca y Alfonso Séptimo; el conde asturiano, don Gonzálu Peláiz, o Gundisálvu Peláiz, en lengua medieval,. En síntesis, la trayectoria de este personaje describe una línea ascendente, durante dos décadas, en la vida política de las Asturies d’ Uviéu, para quebrarse, a partir del año 1.132, por la serie de rebeliones que él mismo encabezará contra la autoridad, progresivamente asfixiante, del joven Alfonso Séptimo, y que culminan con su destierro y muerte en Portugal.

De hecho, no es el suyo un caso excepcional en el contexto nobiliario de la época. En la crisis de poder que se experimenta en el reino asturleonés y castellano en los primeros años del siglo, las rebeliones de miembros de la aristocracia se suceden y alcanzan una notable concentración numérica cuando Alfonso Séptimo accede al poder. Las razones concretas no suelen invocarse en la documentación, pero casos como los de, Pero Gonzáli de Lara, Pero Díaz de Valle, o, Roderico Gonzáli no son, sino, otras tantas muestras de la resistencia a las aspiraciones de sujeción que muestra el nuevo titular de la corona. En el contexto de mutua independencia y tensión latente, que caracteriza las relaciones entre nobleza y monarquía, tales insu­rrecciones son el termómetro de un equilibrio que, en los últimos años, había virado en favor de la aristocracia y que el joven rey trataba de restituir a su estado primigenio. Los rebeldes, por su parte, aparentemente no pretenden suplantar la autoridad regia sino, simplemente, acrecentar sus propias cotas de autoridad e independencia lo que, en realidad resulta contradictorio con ese aparene sometimiento al rey.

De esas rebeliones, la de Don Gonzálu Peláiz es la última de la que tenemos noticia, y con su neutralización se cierra la etapa de afianzamiento en el reino, para acceder a una segunda, marcada por el avance territorial conquistador. Como gozne entre ambas, el desenlace de las cuatro sucesivas rebeliones del conde va a ser el destierro con el que se cierra su participación en la vida política del reino asturleonés y como dice la Crónica del Emperador;

“Praecepit, quód statuto die; exiret, de tota terra sua; qui vellet, nollet; regi obediens, abiit, in Portugal“.

 La conclusión parece clara. Se permite que Don Gonzálu Peláiz se exilie en Portugal, con lo que, el ya proclamado emperador, reconoce, siquiera tácitamente, la existencia de Portugal como reino independiente, por cuanto se constituye como lugar susceptible de acoger desterrados procedentes del reino asturleonés.

Son conocidas las limitaciones de este texto cronístico, a la hora de aclarar un fenómeno que constituía, para el protagonista regio, la merma de una extensa porción territorial de su reino, que pasaba a ser independiente. Ni por la cronología, ni por los títulos otorgados a su primo Afonso Henriques, ni por los episodios donde consta su presencia, expresa esta crónica oficiosa de las andanzas del Emperador, la más mínima voluntad de esclarecer el nacimiento del reino de Portugal, máxime cuando pasa, en silencio, por la entrevista de Zamora, del año 1143, en la que, generalmente, se da por hecho que aquél habría reconocido el título de rey a su primo portugués, Afonso. Pero ocurre que, el breve pasaje que hemos traído a colación, aporta un nuevo matiz al problema, y demuestra que, esa aceptación de la independencia de Portugal, data ya de tiempo atrás. Un inconveniente fácilmente franqueable para su uso, es la datación, que la crónica no ofrece. Contraponiendo, sin embargo, sus noticias con otros testimonios documentales, la expulsión del conde asturiano debe datarse en los últimos meses del año 1.137. En efecto, siguiendo los movimientos de la corte asturleonesa, se advierte que, el 1 de septiembre de aquel año, todavía confirmaba el conde asturiano un privilegio real, mientras que, apenas un mes más tarde, en octubre del mismo año, hallamos un diploma otorgado por Afonso Henriques, en Coimbra, donde confirma a un, “Gundisálvus cómes”, es decir, a un conde llamado, Gonzálu, que no puede ser otro que nuestro personaje. Ls ricos índices elaborados por el historiador luso, Azevedo, no identifican a un individuo cuya presencia en la documentación regia portuguesa es excepcional y, a falta de un conde llamado, Gonzálu, entre la emergente aristocracia portucalense, hay que suponer que la identificación no puede ser otra que la descrita. Y lo interesante del caso es, que tales sucesos tienen lugar entre el tratado de Tuy, (año de 1.137), y la batalla de, Ourique, (año de 1139), es decir, los momentos donde se debaten las cuestiones fundamentales que conducirán a la emancipación política del condado portugués.

Lo que nos interesa ahora, es desvelar el significado mismo del destierro. Se dice en el libro de “Las Partidas” al describir el significado de “desterrar” que, “Desnaturar, segund lenguaje de España, tanto quiere decir como salir onbre de la naturaleza que ha con su señor, o con la tierra en que bive”; y es esta institución una notable peculiaridad de la España medieval. Las condiciones del mismo, como una de las penas asociadas a la ira regia, significaba incurrir en la enemistad del rey y contemplaba, entre las posibilidades de castigo, junto a la confiscación de propiedades, o el encarcelamiento del rebelde y sus partidarios, el destierro. En un mundo, donde la fidelidad se situaba en el centro de la vida social, la dependencia del señor garantizaba la subsistencia, y su enemistad, la aniquilación. Algunos ejemplos prácticos pueden hallarse en la misma crónica que venimos empleando como referencia principal; el conde, Gómez Núñez, traidor al rey, hubo de cruzar los Pirineos, para terminar ingresando en un monasterio cluniacense; Pero de Lara, también rebelde, murió en el exilio, en Aragón, tras ser reducido y encarcelado; y el mismo errático destino habría de sufrir, poco más tarde, Pero Díaz de Valle, quien, arrepentido, se dirigió al rey, que lo dejó marchar libre. Respecto de este último se dice, en la crónica que; Sed, Petrus Didaci, huc, et, illuc, sine rege, et benefactore, devenit in magna aegritudine, et mortuus est, pauper et miser”; es decir, que sin rey ni benefactor, le alcanzó gran desdicha, muriendo pobre y miserable.

Pero deseamos insistir en que la tierra de que se expulsa a reyes o magnates, caídos en desgracia, es la totalidad del reino de aquél a quien se hizo la afrenta, o contra el que surgió la enemistad. Tanto Alfonso, como García, hijos de Fernando Primero, debieron huir a tierras musulmanas en un momento en el que la totalidad de los reinos cristianos occidentales estaban unificados bajo la mano de Sancho Segundo de Castilla. Otras veces, los exiliados optaban por refugiarse en el vecino reino aragonés, como hizo Ramón, hijo de Sancho Cuarto de Navarra, al caer su reino en manos de Alfonso Sexto; o también el conde gallego, Rodrigo Ovéquiz. Pero, igualmente, debe recordarse que, cuando la herencia permanece dividida, los caídos en desgracia ante alguno de los tres hermanos podía optar por retirarse al servicio de los monarcas vecinos, y así lo hizo el conde García Muñoz, desterrado por García, que halló refugio en la corte castellana; o con el leonés, Fernando Pérez, que se dirigió, igualmente, a Castilla. Del mismo modo, a la muerte de Alfonso Sexto, tal posibilidad se reproduce en el caso, por ejemplo, de Ponce de Cabrera, que también marchó a Castilla. La conclusión, enton­ces, es clara; a un personaje, cuya afrenta al rey se salda con pena de destierro, se le expulsa de la comunidad política que aquél preside.

La elección del destino no parece arbitraria, sino que responde a las posibilidades individuales de cada uno. En los casos citados, hemos visto cómo, Gómez Núñez o, Pero Díaz de Valle, se vieron sin lugar a donde dirigirse, y sólo hallaron refugio en un monasterio o, simplemente, la muerte sin lugar donde ampararse. La falta de contactos fuera del reino les condujo a tales destinos. Del desterrado, Pedro Ansúrez, sabernos que aprovechó sus alianzas familiares para refugiarse en Urgel, y sobre don Gonzálu Peláiz, la elección de destino en Portugal parece poder explicarse con facilidad.

En este sentido, están probadas las relaciones de Enrique de Lorena con tierras asturianas, en los complicados primeros años del siglo doce. Fuese, o no, de origen asturiano la concubina en la que Alfonso Sexto concibiera a la esposa de Afonso Henriques, lo cierto es que la tenencia de la plaza de Tineu, en el occidente de Asturias, va a recaer, momentáneamente, en las personas de Enrique de Lorena y su mujer, Taresa, en el mismo proceso de ampliación de sus poderes territoriales, que les llevaría a investirse de la titularidad condal en Zamora y Astorga. En una precisa franja, trazada de norte a sur, los condes portugueses extendían su influencia a los confines occidentales del reino asturleonés, concretamente, un territorio que, en el sector asturiano, controlaban, antes y después, miembros del entorno familiar de don Gonzálu Peláiz. Además, el contacto no iba a detenerse ahí. Parece ser que, don Enrique, estuvo en Oviedo en el año 1.112, acompañando a la reina doña Urraca, y en camino desde sus dominios astorganos, y entre los suscriptores de las actas del concilio celebrado en Uviéu, en 1.115, figura la infanta doña Taresa, confirmando junto a su hermana.

La comunicación entre unos y otros magnates no iba a interrumpirse, de hecho, en años futuros. Lo menguado de la documentación a nuestro alcance no es impedimento para que pueda descubrirse su mantenimiento a la altura del año 1.128, en uno de los últimos documentos de doña Taresa, antes de San Mamede. En realidad, se trata de un proyecto de donación a favor de la Orden del Temple, pero la lista de personajes que figuran en él, guarneciendo a la madre de Afonso Henriques, se nutre de un amplio grupo de nobles gallegos, como Fernando y Bermudo Pérez de Traba, y otros que, el autor luso, Azevedo, no identifica. Entre estos últimos, hay un, “cómes Gutérius”, quien, se cree, debe ser el conde, Gutierre Vermúdiz, primo del propio Don Gonzálu Peláiz.

En definitiva, valiéndose de una antigua relación con los titulares del antiguo condado portucalense, don Gonzálu Peláiz pudo acogerse a la protección de Afonso Henriques y, como dice la crónica, “rex Portucalénsis, susképit eum, cum magno honore, et promisit, ei, magnos honores” es decir, el rey portugués le acogió con gran honor prometiéndole grandes honores.

Las relaciones del conde asturiano con uno y otro monarca, como se ve, son, básicamente, personales, y lo que importa es la propia extensión de sus poderes sobre el territorio. Alfonso Séptimo lo expulsó de su tierra, y Afonso Henriques lo recibió bajo su protección, pero ambas situaciones no precisan que, entre ambos, se haya establecido un límite territorial fijo sino, sólo, jurisdicciones solapadas y fidelidades compartidas. El mismo sentido preside el controvertido pacto sucesorio que firmaron Raimundo de Borgoña, y Enrique de Lorena, de cara al reparto de la herencia de su suegro, Alfonso Sexto. En este caso, no se trataba de distritos claramente delimitados, sino de un conjunto de dominios reunidos bajo el epígrafe de, “tótam térram, réguis Adefonsi”, que, ciertamente, estaban en vías de un más preciso encuadramiento administrativo. Su unidad venía dada por el sometimiento a un mismo monarca.

Por eso, el problema de la formación y disolución de los reinos en la España, en el siglo doce, debe situarse en el ciclo corto, en el plano de la lucha política entre los diversos candidatos a una herencia, y la distinta fortuna que correspondió a unos y otros. El carácter periférico del condado portugalense, unido a la existencia de varios candidatos que pueden enarbolar derechos equiparables sobre el legado de Alfonso Sexto, y las graves alteraciones políticas de principios del siglo, sentaron las bases para el establecimiento de toda una serie de pasos que fructificarían en la configuración de una autén­tica nacionalidad portuguesa, sustentadora de un reino.

Siguiendo el proceso en el tiempo, vernos que el pacto de
amistad suscrito entre la infanta doña Taresa, y la reina doña Urraca, que son hermanas, aún establece diferencias palpables entre una y otra, pero el propio hecho de su redacción, y la exigencia de garantías, prueba la debilidad de la reina, al tiempo que la cesión de derechos territoriales fortalece la posición de la infanta asturiana que será portuguesa.

En los años sucesivos, se advierte cómo, del mismo modo que Enrique de Lorena había concedido fuero a Guimarais en 1.095, su viuda, doña Taresa, proseguirá ejerciendo regalías;, a la par que la jurisdicción efectiva de los reyes asturleoneses disminuye. A la altura del año 1.120, doña Urraca, y su hijo Alfonso, que será el Séptimo, todavía otorgan coto a la sede episcopal de Braga pero, en los años subsiguientes, el distanciamiento crecerá hasta hacerse definitivo. La independencia de facto que la infanta portuguesa acentuaba desde la muerte de su padre Alfonso Sexto, viró hacia la pretensión de desvincularse de León, desde el año 1.116 al 1.117, cuando Alfonso Rairnúndez, el hijo de doña Urraca consolidó su posición de cara al trono, mediante el acuerdo con su madre, y con ello desaparecieron todas las expectativas para Afonso Henriques, hijo de la infanta Taresa, lo que -no hay que olvi­darlo- constituía un muy probable sucesor si algo le ocurría a su primo.

En el año 1.126 muere doña Urraca, y su hijo, apenas llegado al trono, consolida la paz con su tía, la infanta Teresa, pero en Portugal va a tener lugar casi, inmediatamente, otro relevo en el poder. 1.128 es el año en el que aquél cae con sus tropas sobre Portugal, devasta la tierra durante seis semanas, y obliga a su tía a reconocer su soberanía, pero también es el momento en el que, la precondición de la existencia de una nobleza específica, se concreta en la individualización de la misma, a través de su apoyo a la figura de Afonso Henriques, anulando así la influencia de la nobleza gallega, y dando un paso, notabilísimo, en la ruptura de los vínculos con León. Portugal se define, más claramente, como comunidad política con aspiraciones, firmes, de emancipación. Ante estos hechos soberanistas, el conde Fernando Pérez de Traba, que tan importante papel había jugado a la vera de la infanta doña Taresa, se refugiaría en Zamora, donde sus enemigos portugueses no podían alcanzarle, y este es un testimonio, aunque inverso, equiparable al que ofrece el destierro de don Gonzálu Peláiz. Los portugueses, con esto, delimitaban un área de influencia, y establecían un límite, más allá del cual no estaba permitido penetrar. De ese modo, en los años subsiguientes y prácticamente a lo largo de toda la cuarta década del siglo, los portugueses atraviesan un período de descuido de su frontera meridional, para centrarse, como contrapartida, en la consolidación de sus posiciones frente a León, a través de constantes ataques contra la tierra gallega, el establecimiento de pactos con la balbuceante monarquía Navarra, y la deliberada ausencia de su caudillo en la coronación llamada “imperial”, de Alfonso Séptimo en el año 1.135.

Es Afonso Henriques, quien otorga el fuero de Guimarais en 1.128, haciendo claro uso, y reivindicación, de su soberanía sobre el territorio. En segundo lugar, no sólo dona el castillo de Peñafiel, -otra regalía-, sino que, además, se equipara a su abuelo, Alfonso Sexto, otorgando uno de los derechos más protegidos por la realeza, como es la facultad de acuñar moneda.

El tratado de Tuy, en el verano del 1.137, es el momento decisivo en el reconocimiento, por parte de Alfonso Séptimo, de la fáctica situación de independencia de los territorios que gobierna Afonso Henriques. No vamos a traer aquí los numerosos problemas de interpretación derivados de la propia naturaleza del documento, y los difíciles términos de su lectura. Lo que sí deseamos subrayar, es que su redacción tiene lugar después de haberse reanudado las hostilidades con la monarquía leonesa, entre los años 1.136 y 37, y que, inmediata­mente después del mismo, se produce el destierro del conde don Gonzálu Peláiz, con lo que Alfonso Séptimo está reconociendo, siquiera tácita­mente, la situación y el límite planteado por los propios nobles portugueses cuando, nueve años antes, habían expulsado a la nobleza gallega. Llama la atención que no ocurriese lo mismo en el caso, ya glosado, de Gómez Núñez, el personaje que, según la Crónica, traicionó al Emperador por seguir el partido del infante portugués. Nada hubiera sido más lógico que el que aquél lo hubiese recibido bajo su protección. Si ello no fue así, sin embargo, debe concluirse que entre ambas traiciones y destierros se produce un cambio significativo. Lo lamentable, es que los historiadores hayan encontrado dificultades para hacer concordar, con el resto de documentos a su alcance, la información y cronología que para su caso maneja la Crónica. Hasta que no aparezcan nuevos datos, nada podemos concluir, pero queda la certeza de que don Gonzálu Peláiz fue prueba palpable de que, inmediatamente después del tratado de Tuy, la actitud leonesa había cambiado.

Se interpreta que el tratado de Tuy fue pacto bilateral de amistad. No ha de verse la cuestión como una nación portuguesa que debe existir (porque existió) y aun no se ha desprendido de ese residuo de su pasado que es el vínculo con León; esa perspectiva es la que obliga a considerar el episodio de Tuy como una derrota para Afonso Henriques. De lo que se trata, es de un reino, el leonés, ­del que se está desgajando una porción que adquiere individualidad y conciencia de sí misma y que, en este pacto, da un nuevo paso hacia la adquisición de soberanía en manos de su personalidad rectora. El hecho de que fuese el infante portugués quien tomase la iniciativa del tratado, no presupone que debiera tratarse de una paz humillante, ya que ambos contendientes estaban interesados en el cese de las hostilidades y, sobre todo, el compromiso también establecía una serie de obligaciones para Alfonso Séptimo. En adelante, este tratado podría ser, o no, suscrito por sus hijos y herederos con lo que se cierra la idea de que existen relaciones de vasallaje entre los primos. Con ello, el vínculo de dependencia quedaba prácticamente quebrantado.

A partir de aquí, se dará un giro importante. Desde entonces, concluido el período de consolidación interna en su fase fundamental, Afonso Henriques pasa a ocuparse de la lucha contra los musulmanes, y será en este cometido donde reciba la plena legitimación como rey, tanto en la perspectiva de los más antiguos textos portugueses, como para las exigencias del Papado. La significación efectiva de la batalla de Ourique, en 1.139, tal vez se haya exagerado por el valor mítico y el ropaje legendario con que, desde fechas muy tempranas, se recubrieron los hechos a los que se asocia el momento en que, Afonso Henriques, empieza a intitularse rey, dando legitimación, definitiva, a lo que ya estaba en germen. Existen hechos ciertos, como que ni la cancillería da valor o explicación a este cambio de título, ni éste parece estar asociado, en las fuentes portuguesas más antiguas, a un momento concreto, sino a una sucesión de fenómenos que, progresi­vamente, configuran una realidad nueva. Narrando el episodio de Valdevez, en 1140, el relato de la, Khrónica Gothorum, resulta de lo más esclarecedor al describir cómo se encuentran y tratan los dos reyes, el portugués y el asturleonés, quienes se besan, comen y beben juntos declarando una paz perpetua. La datación del texto podría inducir a la suspensión del juicio, pero el modo en que describe el ceremonial, es inequívoco. Don Gonzálu Peláiz, se había arrojado a los pies del monarca tras su primera rebelión, pero ahora, los dos primos se besan mutuamente, y comen y beben juntos, siempre en condiciones de igualdad, al igual que harán Fernando Segundo y su hermano Sancho Tercero en Sahagún. en 1544.

Concluimos este artículo con la reunión de Zamora, en el año 1.143, donde parece que comienza la cancillería leonesa a tratar, como rey, al portugues.

Tras el paréntesis de 1137, Ourique abre un camino que va a continuarse con las sucesivas conquistas de Lisboa, Santarem, y Alcacer do Sal, cuyo correlato será la concesión de una larga serie de fueros y privilegios a las poblaciones de la frontera con los que, sin duda, se asienta la autoridad regia sobre territorios reconquistados y bajo una misma mano. Precisamente este doble carácter va a ser reconocido por Roma, en 1179. El discurso de la encíclia, Manifestis probatum, va a centrarse en subrayar la aptitud del rey portugués para las tareas de gobernación y justicia y, muy especialmente, para ampliar los dominios de la Cristiandad. Insistir en esto equivalía a soslayar el problema de quién tenía, efectívmanete, derechos legítimos sobre el antiguo condado portucalense, que pertenecían al reino asturleonés.

En definitiva, la formación de Portugal se comprende mejor seleccionando un conjunto de factores más que insistiendo en el valor fundacional de una batalla sobre la cual nada se sabe. A finales de la década de los treinta del siglo doce existían motivos, territorio y medios, todos los atributos y argumentos necesarios para afirmar su independencia, y lo que ocurra hasta 1143, o, incluso, 1179, no será sino la profundización en el contenido de esas líneas, tales como la concesión de fueros fronterizos y la cons­trucción de fortalezas.

Negros con futuru negro.

Viaxes p’amburar.

De nun perdonar dalgo na vida,  diba a ser esto. Neto que barcos enronchaos en pedreros secañosos, aquellos que nunca nun volverán a recibir l’agua salmorioso de la marea que los reflotará, tan estos humanos vencíos nes aceres.

Al pasu de nueso, guarden silenciu. Pidin ayuda y fainlo llueñe de la profesionalidá del méndigu comeniente. Llueñe del probe o  del maliguáu falsarios. Nun te miren. Quiciabes por nun engañar con esos güeyos qu’inda tienen l’arguyu de quien desafió la muerte en chalana d’alta mar, en caleyu de desiertu o barriu de moros impiadosos. Quiciabes pa que nun veamos, espeyaos nellos, a los amigos que vieron morrer, afogaos o afamiaos, nel camín de la Europa prometía. Pueque unes monedes calmen la conciencia d’ún. Pero ¿cuántes fain falta pa facese resistente a la pena?

Persé que caún lleva’l so destín. Que’l mesmo Xesús alvirtió: “siempre va haber probes”. Que somos pingarates chiscando nun mar de necesidaes. Persélo mas, persabiéndolo, esmolezo. Nun tenía perres qu’apurrir, y les palabres nun-y diben dar de comer. Y nun soi tan santu como pa andar nesos zapatos de inxusticia.

 A lo meyor toviere de pidí-y perdón. Perdón por tolos que-y vendieron el sueñu de meyorar nun mundu de blancos, de blancos cagüercos con conciencia alquilada a becerru d’oru. Mas, eso nun-y diba dar consolancia nin comida. Y, muncho menos,  lu diba agospiar en cama calentino y comida decente.

Taba nel muru del sablón de Xixón. El perru mirólu y yo pasé de llargo. Nun quinxe miralu mientres lloraba’l mio coral. Sé que hai más. Sé que son más. Que tán más alantre. Mos acompangarán, a toos nos, en silenciu. Nada estraordinario pidin. Namái, esistir en dignidá. Y esa la tienen, masque non les perres que-y prometieron los fíos, nesti casu del ex-presidente español Rodríguez Zapatero, aquellos que combalechen colos tratantes de ganao p’apurrir carne fresco al sistema de la esclavitú llaboral d'España.

Psicoloxía Inverso.

Cuando quies informar desinformando, o manipular ensin que se note muncho, hai una forma de codificar el mensaxe qu'emites mediante téuniques inxenioses d'amazcaramientu. Fundamentalmente se trata de torgar, pa encetar con ello el francer la prohibición, ya que nada presta más que dir escontra corriente o un mandatu. Esto ye lo que se conoz como "psicoloxía inverso" y ye forma amañoso de manipular. Goebbels, como bon socialista,  ministru de propagando de Hitler, foi un maestru na manipulación y crió escuela. Una escuela que sobrevivió y espurrió en manes de soviets y otres dictadures lonxeves, como la cubana. En realidá, tolos totalitarismos usen d'ello.Nesti curtiu de los socialistes españoles se ve mui bien cómo lo facer.

L'orgasmu sigún Woody Allen

Una película clásica de Woody Allen. Esti cachu de la mesma amuesa otra cosa interesante: el pocu equipamientu informáticu  de la época. Sí. Hebio un tiempu en que nun había teléfoninos nin pantalles TFT o táctiles. Tiempos de pocu transistor y muncho diodu y llámpara de collores...

Una idea de lo infinito.

Hay conceutos apriorísticamente difíciles de descplicar que, por embargu, dende la intelixencia d'un nenu, con ayuda d'una caxa galletes, son fáciles de pescanciar. ¿Cómo atalantar el conceutu de lo "infinitu". Esti cachu de la serie Medium me recuerda lo que yo mesmo percibí cuando, igual de nenu, xugaba con 2 espeyos enfrentaos. Lo infinito yera evidente, masque indesplicable.

Leonardo Cohen. Pallabres d'agradecimientu.

Prestome muncho la intervención de Leonard Cohen na entrega de premios de la Fundación/Comederu "Principe de Asturias". Sobremarnera, el xiru dramáticu que fexo cuando, toos risonderos, introduxo la nota emocional del suicidiu de quien-y ayudaba a adeprender los acordes básicos de la guitarra. Hai que reconocer que foi xenial na so representación, igual que les sos xeniales pallabres d'agradecimientu.

¿Qué ye una democracia, según l'autor García-Trevijano?

Esti interesante programa que se fexo hai tiempu n'Intereconomía, desplica razonablemente bien lo que ye una democracia y una partitocracia. Ye evidente que n'España NUN hai democracia, sinón una especie de aristocracia política qu'ocupa el poder públicu en porgüeyu de la clase a la que pertenez (orixe del nepotismu y del clientelismu, dambos corruptores). Por esto, los periodistes y xente de la comunicación fala, masque nun se decaten d'ello, falen incoscientemente de  "clase" política, "barones" d'un partíu, y otros nomes que, induldablemente, concasen colos términos emplegaos cuando se fala, históricamente, del llamáu "antigu réxime estamental" que precedió a la malfadada y prostituida revolución francesa del 1789. En realidá, la democracia nunca esistió, sacante na teoría platónica del so trabayu "La República". Siempre mandaron los mesmos, camudando de camisa y collar. Nesti programa, Antonio García-Trevijano faló del so llibru "Teoría pura de la República".

Educación y Recondución Celebral.

Interesante puntu vista d'una terapeuta conductual qu'igua a xente celebralmente maliguao con téuniques heterodoxes, pero que paecen dar bon resultáu. Se propón una reeducación celebral por aciu exercicios amañosos pa ello.

Parte Primera 1/2

Segunda Parte 2/2

La Plasticidá del Celebru

Interesante videu alrodiu la posibilidá d'ìguar daños celebrales gracies al potencial d'esti muérganu. Varios científicos demuestren que'l celebru pue acomodase, fácilmente, a traumes y ciruxía. Se demuestra que, induldablemente, el pensamientu crea realidades "físiques".

Primera Parte 1/2

Segunda Parte 2/2

Alzheimer. Interesante

Veamos esti vidiu que ta tarazáu en dos cachos pola mor de poder xubilu al blogue.

1/2 Primera Parte.

2/2 Segunda Parte.

¿Qué s'espera d'un políticu?

En realidá, una cosa, y nada más: la verdá. Parez poco y, por embargu, ye "rara avis" na casta aristocrático partidista. Esti cachu peli, basada na vida de Clinton, parez dicir dalgo interesante.

Relativismu moral

Cuando nenu, tenía les coses mui clares. Lo blanco yera blanco. Lo negro, negro yera. Pero, col decurrir de la vida, apaicieron munchos más collores. D’esmenu, había aspeutos de la vida que nun concasaben con solo dos perspeutives cromátiques. Sobra dicir que, equí, s’emplega el conceutu “collor” en sen metafóricu. Asina que, espuxigar, maurecer como persona, engrandar entendederes si se prefier, parez ser cosa de dir descubriendo la muncha gama cromático que tien la vida. Sicasí, cuido que nun todo ye amparase na riqueza de collores pa nun facer les coses “bien”, supuesto que lo que se conoz como “bien”, puea formulase como un absolutu de la esistencia.

En realidá, lo que se conoz como “bien”, y les sos variantes de bonal, correuto, etc, sí son entes absolutos, visto ello dende una perspeutiva “trespersonal”, ye dicir, más allá del puntu vista del observaor.
Cierto que la física cuántico diz que los güeyos del amu engorden al caball,u pero nun lo ye menos que l’home, animal de vezos, necesita sofitos, finxos, nel camín de la vida pa nun perder na esboligosa sienda de la xustificación.

Si el mal, o lo bonal, dependieran del antoxu del quien lo prautica o fai ¿diba ser posible costruir una sociedá moral, o éticamente vivible? Cuido que non.

Cuando hai años, quien sabi, me dixo que la llibertá incluyía la negación de la llibertá mesma, descubrí que, eso, nun incluyía, necesariamente, la inación o el combayamientu interesosu. Cierto que lo malo y lo bono son aspeutos de la mesma realidá pero, el que lo sían, non fai necesario prauticar aquelles verdaes que mos manquen  o que mancarán a otros. Tamién ye cuestión de sobrevivencia.

El vidiu ye interesante:

La entrevista de trabayu acordies cola filosofía alemano

Pué ser interesante cómo encamienten que se faiga una bona entrevista de trabayu sigún la metodoloxía alemano. Esti vidiu, sacáu d'un programa de la canal alemano N24, qu'emitió más sero la canal española del grupu d'Antena 3, NOVA, fala de cómo facer una entrevista de trabayu.

Les 3 regles, como munches otres..

Nun fai falta ser mui aquello pa decatase de que, na vida, too tien regles y desplicación. Les hai "naturales" y humanes pero, nel fondu, regles son. Podemos vivir inorantes d'elles, o non. Podemos seguiles y cumplir el fin que persiguen. Too ello ye parte,  o bien de la llibertá, o bien del so reverso, la inorancia. El guerreru pacetible tien de conocer les normes que regulen el camín que caleya pa que, respetándoles, lo escelso surda del so interior.

Integridá

Ye dificil arreblagar purriba los prexuicios. Ye difícil aceutar al otru talu como ye. Too eso ye cierto. Y seyendo esto que digo cierto, diba ser más fácil facer les coses que son difíciles.

La mente humano ye un continuu tormentu d’idées, prexuicios, camientos y encamientos, ocurrencies, duldes, falancia. Una continua parolada de valeru conteníu, d’inútil adoración polo que nun ye otra cosa que fumu y empanada mental. Poro, cuando se mos presenta énte nós aquello que paga la pena atalantar, aquello que pué traer paz a una esistencia en duelgu, esmuz ente los deos de les entendederes neto qu’agua en manu abierto. Esperamos que la redención vienga de los otros, y que de los otros aportará al alma paz y l’entendimientu.

Bramente, tol asuntu del ser enraigona nun conceutu práuticu: INTEGRIDÁ. Dalgo que se pué formular en forma mui cenciello pero que tien fondura enforma. Digamos que, integridá ye pasar pela vida ensin pisar nin dexar que mos pisen. Y si ello, por causas del destín, trai el fin de la esistencia terrenal, amestaremos a la integridá la medalla del compromisu.

Cuando falamos d’integridá falamos d’un tipu de neutralidá, pero ello nun significa indiferencia o falta compromisu. La integridá, cuando se mantién, permite caleyar la vida pel camín correuto o, si se prefier, el más amañoso pal fin que caún aceutó como base del so adeprendimientu esistencial. Y ye fácil pescanciar que, integridá, nun significa, inmunidá. Una persona íntegra nun va a ser inmune al mundu en que viva, nin s’inmunizará frente a los demás pa convertise n’indiferente. Cumplirá col só camín de vida, con neutralidá de xuiciu. El restu, lo malo o lo bono, vendrá solo.

Nesti cachu vidiu de la vida novelao de Johannes Paulus II hai un exemplu d’integridá. L’oficial alemán que fusilen fexo una escelente eleición. Y non la más fácil. Nesti casu, el preciu de la integridá ye la vida propia. Non ye mal preciu, non. Tampoco'l cura llevó mal premiu.

Al rodiu de la evolución y el progresu

Cuando ciertos políticos, que s’etiqueten de isquierdosos, dicin que son “progresistes”, tendríemos d’entrugamos sobre lo que, bramente, pescancien por eso. El progresu, en sigo mesmo, ye conceutu gaseoso, tan neutru como lo ye’l neutru de materia de la llingua asturiano. Esta xente que se diz “d’isquierdes” fain una espropiación del conceutu “progresu” camudando’l significáu fondero de lo que dafechu ye: movimientu. Puesto qu’esa xente nun evoluciona (ya que sentise d’isquierdes pa ellos ye un fin en sigo mesmo y, poro, considérense que yá aportaron al so nivel d’incompetencia personal) usen el “progresu” como motor de tolo bonal que, dicin ellos, trai lo isquierdoso. Babayos parecen.

Progresar ye movese, y tou movimientu tien, en cualaquiera direición que se considere, dos sentíos. Ambos igualmente neutros y bonales. Poro, cuando oyo falar a los que se dicin “progresistes” nun sé si son “reaicionarios”, “suicides” o “paseantes”. Solo sé que “se mueven” pero nun me costa que seya bono o malo. Igual se mueven p’abaxo. Igual, p’arriba. O fainlo de lláu, que ye menos pecáu. O lo fain como la vaca, que más gorda nun entra en práu. Na mente encaramiellao d’esos humanos con etiqueta d’isquierdes el progresu ye “lo bono” y, lo más importantes pa la corripia isquierdoso, solo ellos, y namái qu’ellos, son progresistes. Lo dicho, babayos parecen pues como talos actúen.

Mángovos esti cachu vidiu que ya punxi notru llugar. Nél s’amuesa la ficción d’un tipu de progresu biolóxicu que fai aportar a un sector de la humanidá a lo más alto de la baxura humano. La evolución, o progresu si se quier, nun tien ínsitu, la marca de lo bonal. Eso ye un pre-xuiciu humano. La evolución, el progresu, solo ye movimientu y ésti pue ser en cualquier direición y valir pa lo que vala. Lo interesante, daveres, ye pescanciar que lo malo o lo bonal que predicamos d’una cosa nun dexa de ser una etiqueta, una guirindola, que mos ciega de ver la realidá talo como ye: inmensa y diversable.

La vida ye, tamién, un menú ú escoyer...

Veamos un fechu, anguaño llastimosamente frecuente.

 Darréu la vida, te despiden.

Depués de la cara tontu que se te pon. ¿Qué fais?

Alcordémonos de que vida ye un menú d'ociones. Siempre podremos escoyer. Quiciabes non el socesu pero SÍ, cómo vivilu. Y, al fin, ye xusto el COMO vives les coses lo que fai que les coses seyan más o menos vivibles y, poro, amañoses d'iguar. Frente a un despidu ún pue escoyer varies poses. Veamos la primera:

 Pero hai xente que prefier esta otra, ye dicir, vivir con esmolecimientu un fechu sobre el que, en realidad ya producíu, nun se tien posibilidá dalguna d'aición. El poder ta nel presente y ye aende ú hai que trabayar la fuerza de l'aición. Llorar o penar un socesu nun val más que pa desafogar, (que non ye poco) pero nun ye forma amañoso d'encaralu.

Veamos la segunda posibilidá:

Tamién hai otra postura.

La del odiu, vengación y dolor. Esi camín ye´l más fácil de siguir pero, nun hai que s'engañar, tamién trai desventaxes. Ente otres, que crea un problema mayor que'l que se quier resolver.

Veámosla:

En realidá, siempre tenemos ociones.

Somos dueños del resultáu de lo que faigamos.

Si la vida mos pon prebes qu'arreblagar, pensemos que siempre, siempre, podemos elexir cómo vivir (y solucionar) un socesu de la esistencia.

Gracies, coca-cola. Tienes bon material

Un mundu ensin culpa

Una de les coses más difíciles de facer, quiciabes porque'l celebru, sigún la neurociencia, nun s'afaya cómodo procesando órdenes negatives, ye'l non xulgar. Asina que nun lo faigamos. Cenciellamente pidamos poder maxinar un mundu ensin culpa. Digo, arrementes y ente comines, "ensin culpa", lo cualo, obvio ye, nun significa, "ensin responsabilidá". Arreblaguemos perriba  definiciones penales y civiles, étiques y relixoses. Equí nun son necesaries.

Ye más fácil de lo que parez imaxinar un mundu como esi. Un mundu nel que los socesos de la vida, toos ellos, nun tengan, o puean tener, un raigañu suxetivu, de suxetu, de psique. Un mundu asina diba ser fácil de vivir pero, ¿daveres lu entenderíemos? Un espaciu d'esa mena, un ámbetu d'esa triba, esiste ente nós y nun ta tan llueñe como parecería. Nesi llugar, les coses ocurren causalmente, como siempre ye y va a ser, pero nun les piñera la mente humano pa pescanciales, clasificales, ordenales y, si nun pue facer nada d'ello, arrequexales na categoría-atroxaderu de lo casual. Si vives coscientemente esi mundu, decáteste, nel intre, de lo natural que ye vivir. Natural, como sinónimu d'harmoniosu. Pero, si pudiéremos algamar esi mundu ¿qué adeprenderíemos? La vida ye munches coses, ente otres, renovación. Dalgunos llámenlo, tamién, evolución. Nun importa el nome mientres quede claro que lo que se formula ye movimientu. Ye necesario que la materia-enerxía fluya y lo ye, non por fatal destín, sinon pola propia realización, finalista, de la vida. Nesi mundu, esto que digo ye evidente y nun hai otra forma d'entendelo. Pero nel de nueso, nun ta tan claro.

Nun conozo toles razones de la vida, ente otres coses porque toi arreyáu al sistema como tolos demás, pero de lo que sé, deduzo dalgunes verdaes que podríen almitise como axiomátiques. Axiomátiques, non porque nun puean demostrase más o menos fácilmente si tuviéremos tola información, sinón porque el facelo nun amestaría más xacíu a lo qu'eses verdades yá amuesen por sigo mesmo, y una d'eses razones de la vida, pa vivila ensin culpa ye la causalidá, lo cualo quier dicir que too, y digo bien, too, tien un motivu y, poro, el socesu que d'ella vien ye dalgo retributivo d'una aición, o omisión, previa. Nun importa cuála ye, el tiempu en que se fexo o les intenciones que la xustificaríen. El socesu naz con independencia de la estocástica.

Pero nel mundu de la culpa, ésti que vivimos, necesitamos de la probabilística cuando nun conocemos (por aparente imposibilidad) toles causes que train un socesu. Nesi mundu, puesto que nun tenemos tola información, necesitamos atopar xustificaciones y combatir resultaos, necesitamos un bon arsenal conceutual de principios que permitan clasificar los productos en información remanable, ye dicir, aceutable al mundu que se vivi. Nociones como xusticia, ética, moral, bondá, etc, (y, tamién, los contrarios) son nececesaries pa sobrevivir pescanciando lo que se considera un mediu real y, daveres, insoslayable.

Escuchaba l'otru día a un reporteru añosu, talludín, bona persona y meyor profesional, esconsoñar concencies na radio nacional, falando de la hipocresía de multinacinales de la farmacopea, de los capitales rapiegos, del capitalismu xabaz, too ello por cuenta la muerte de millones de neños por falta vacunes y xinta. El razonamientu yera impecable, solidariu, éticamente sólidu y, a pocu qu'humanista ún seya, moralmente almisible la crítica pa col sistema que tolera eses muertes. Nel mundu de la culpa, les coses furrulen asina. Y mientres oyía esto sentáu nel cagaderu, púnxime a reflesionálo. Pa min nun hai meyor sitiu pa eso, de la qu'entorno a la natura parte de lo que primero tomé emprestao pa poder siguir vivo. Camenté pa migo, que si nun salía del razonamientu de la culpa nun podría ver más alló, igual que-y pasaba'l periodista y al 99% de la humanidá durmiyoso. Viviendo nel mundu de la culpa, tien xacíu tomar les armes, matar o morir, robar, furtar y, tamién, amar. Nesi mundu, el dolor tien muncho que dicir y enseñar, tien muncho qu'amosar cuando nun se quieren, o pueden, ver otros caleyos amañosos pa les entendederes. Y de la que relaxaba l'esfínter, paiciome oyer una voz que me faltaba polo babayo que yera, al nun ser quién a noxar polos munchos muertos que trai el mercantilismu de les melecines, el de les armes, el petroliu y otres materies primes y ellaboraes, el capitalismu xabaz y una cosa que nun atalanté bien pero que debía ser mui malo y llamase daqué asino como "neolliberalismu"."Un dexastre d'home yes", dicía aquella voz.

Nestos términos, ye difícil facése atalantar cuando les razones que pueas dar, dicir o comunicar nun van sofitar nel mundu de la culpa que vivi toudios. Quiciabes, si pescanciásemos que nun tolo bono que se puea ver como talo ye tan bono como parez, dalgunes coses tendríen más xacíu de lo que paecen tener. Por exemplu, falando de la muerte de los neninos por falta melecines y comida, ¿podríemos almitir que si eso ye asina ye porque tien de ser asina ya que, de nun ser d'esa miente, el resultáu podría ser tovía pior? Nel mundu ensin culpa, la cosa ye congruente.

Veamos l'asuntu en términos de la física clásico. Del fluxu de materia y enería.

Vivimos nun mundu material finito. Esa ye una verdá materialmente irreversible. Nesti marcu, la vida, al menos la biolóxico, s'espresa como tresformación con estrictu respetu a les lleis de la termodinámica. Poro, l'átomu de calciu que forma parte de los mios güesos, vienga del mundu vivu o non-vivu, necesitó una enerxía pa tar onde ta y, lo más importante, cuando ye de mió nun ye de naide, nin de nada, más. Mientres que'l sol ye fonte esóxeno, y principal, de la enerxía de la vida terrestre, la materia (forma grosero d'enerxía) ye cosa llimitao. Aquello que ye de dalgo nun ye d'otra cosa. Poro, aquella materia que se convierte en vaca inmobilízase na vaca hasta que la vaca dexa de selo. Nestos términos, y ensin la esistencia d'un marcu temporal de vida individual, nunes hores tol planeta taría enllenu de formes de vida colo que la Tierra podría vese, dende l'esterior, como un planeta con piel, por dicir dalgo vivo. La forma de vida predominante diba ser del tipu bacteria o fongu, sospecho. Pa qu'esto nun suceda, esiste'l control biolóxicu de la muerte, normalmente en forma de cadena trófico: unos seres vivos se comen a otros, y gracies al aporte de la enerxía solar, aparez un ciclu dinámicu de materia y enerxía vital. Falar de cadena trófico supón falar del binomiu "depredador-presa" y, poro, d'un equilibriu dinámicu que permite diversidá, tresformación y, si se prefier, evolución. Y esto furrula perbién hasta que llegamos al home modernu.

L'home modernu, nel marcu ecolóxicu, carez de depredador específicu. Nestos términos, la polación humano espardería perdayuri, enllenándolo too de materia vivo humano, espropiando tola materia disponible na Tierra, la cuala se convertiría nuna sola especie: la humana. Un dexastre ecolóxico qu'aprobecería la evolución de la Tierra y, lo más importante, furtaría a la intelixencia superior una escuela d'aprendizaxe tan interesante como ye la Tierra. Esto diba camín facese, a la llarga, sinón lo iguara les enfermedaes y malures qu'atoxiguen a la especie humano, y los mecanismos humanos d'esterminiu del otru, digamos la política y la otra cara de la política: la guerra. Nesti sen, la esplosión demográfico humano ye dalgo indeseable pa la ecoloxía del planeta. Millones de nenos muerren col fin de que'l planeta nun muerra. Ensin el control de natalidá que fadría un superdepredador del home, l'equilibriu ecolóxicu de la Tierra depende de la enfermedá y la falta d'alimentos. Si añedimos contaminación y falta de respetu pa col mediu ambiente, la ecuación de la sobrevivencia de la Tierra, por paradóxico que pareza, se cumple. A la llarga, el planeta nun necesita al home pa ser vivible. Y la intelixencia superior nun necesita, solo, el cuerpu humano pa esperimentar la realidá carnal. Quiciabes, frente a la mierda humano, otres formes de vida deberíen tomar el relevu de la intelixencia y el respetu pa cola casa común, que tolo da ensin pidir nada.

Los humanos considerámonos superiores. A los otros seres los llamamos "animales" pero ¿qué otra cosa somos nós? Los animales habiten un mundu relacional ensin culpa, un mundu preordenáu a l'harmonía ecolóxico. Los humanos vivimos esi mesmu nundu pero cola culpa, emplegando artificios conceutuales y materiales que lleven a la destruición del home mesmu y, per estensión, del planeta qu'habita. Pero esto namai tien xacíu mientres la intelixencia superior saque porgüeyos esperienciales por habitar cuerpos humanos. Más, si l'home destrui el mediu d'aprendizaxe, si esbarrumba la escuela en que se forma, si españa los finxos de la intelixencia ¿quién querría habitar un calabre? Daveres que nun m'esmolez que l'home esapaeza. Bramente, somos prescindibles.

Póngovos un vidiu de un gochín. Nun ye’l d’aquél otru de la película “Babe, el gochín arrechu”, sinón el d’una serie de TV. Nun voi negar que velu amoyecióme los güeyos. Esta visión antropolizante d’unos animales que vivin el so mundu ensin culpa, ye daqué falso, emocionalmente falando, pero tien fuerte mensaxe de solidaridá interespecífica. Otru día vos falaré de los supuestos derechos de los animales non-humanos.

Prexuicios. ¿Daveres son necesarios?

Nun tamos tan llibres de faltes y averíes. De pecaos, si vos plaz dicilo asina. L'home ye munches coses, pero sobremanera, animal de "pre-xuicios" y, poro, pre-xulga.

El prexuiciu parez dalgo necesario como ferramienta pa cuidase de lo que nun se conoz de mano. Pero ye tan eficaz alvertidor cuantu esfarrapaor d'esperiencies tamién necesaries. El prexuiciu nin ye bono nin malo, si ye que preferís utilizar esta vieya clave dicotómico. Como too na vida, el resultáu d'esta actitú (esi ye'l raigañu del prexuiciu) depende de lo qu'acompangue al fechu de prexulgar.

Supongo que, como cada home ye un mundu, si el prexuiciu nun va xunto cola sana crítica o con una intelixencia plástico, (aquella qu'arreblaga perriba lo aparente, diendo en cata de lo auténtico), l'home prexuiciosu ye animal peligroso, cimeramente, pa sigo mesmo. Nestos términos, el prexuiciu comportase como lo que ye, una piñera que fai lo propio pa dexar pasar a les entendederes del home prexuicioso solo aquéllo que va tar acordies col sistema paradigmático de creyencies que tien. Un home que va pel mundu con estos, digamos, antueyos colloreaos por prexuicios, ensin dulda va a tener una perspeutiva del mundu daqué distorsionao. Y ello, vuelvo a cabruñar el fierro, nin ye bono nin ye malo, namái una forma de pasar pela vida. Claro que, nestos términos, nun deberíemos aneciar pidiendo a la vida cosa dixebrao de lo que mos dea ya que nós, y solo nós, eleximos el menú que creyer.

Nesti cachu vidiu que vos punxi, que ye un montaxe personal del audiu d'otru vidiu, se fala del AMOR, con lletra mayúsculo. El vidiu trai pallabres que suenen bien, parecen sensates, y aporten con un sabor eclesial, ecuménicu si se prefier, en tou casu trescendente y prestoso al home espiritual. Son pallabres bonales,  enllenes de sabencia, humildá y humanidá. Son, insisto, prestoses d'oyer. Les imaxenes que les caltienen acompanguen perbién el mensaxe y, a nun ser qu'ún tea incómodu cola idea d'un ser supremu, totipotente y totiamorosu, tóo flúi razonablemente pacetible pa una mente común y relaxao.

Pero, darréu, póngovos el mesmu  mensaxe del vidiu orixinal, talo como lu atopé na televisión. Cuando se vea, nun tengo dulda dala de que más d'ún va a tener un prexuiciu que, de nun arreblagalu, fadrái incómodo el velu. Mas, por embargu, el  mensaxe ye'l mesmu, igual de sentenciosu y prestosu.

Va tiempu que los clásicos predicaron que lo importante nun ye'l mensaxeru, sinón el mensax. Que poco tendría d'importar si quien diz una verdá, o una falsedá, ye d'aspeutu sabiu o babayu, ricu o probe. Pero los PREXUICIOS son arma poderoso que, sinón la descargamos a tiempu, mos arreflundirán llueñe d'una esperiencia que podría mui bien ser prestoso, d'una información amañoso o, cenciellamente, tarazarán la oportunidá d'enanchar entendederes o humanidá, por exemplu.

Empleguemos los prexuicios con midida y pa lo que valen: pa dar el primer pasu n'inorancia sabiendo que, el segundu, tien que selo con conocencia. O, muncho meyor: prescindamos de los prexuicios.

Como diz Johannes Paulus II: "Nun tengais miéu. Nunca. Inxamás".

"Voi ser feliz", dixo aquel home...

Viviendo nesti mundu, nada sutil, ye normal esperar que la felicidá non descanse na sutileza. Mui a la escontra, esperamos que la felicidá venga del mundu, d'esa parte de la realidá que se vivi puertes afuera de la concencia que la conceutúa.

Dicímonos, cuala xaculatoria, que fadremos un esfuerzu y el mundu, poro, mos recompensará con coses, coses que mos trairán la felicidá y, amás, cuando venga esa felicidá mos cuidaremos de que dure porque nós, y solo nós, fadremos qu'ello sía asina.

L'aspirante a guerreru lo diz mui ufanu ensin decatase de que fala d'una felicidá por definir o, de definise, curtia. L'aspirante nun se decata de que, cuando ponemos fuera de nós el poder, ya nun somos dueños del nuesu destín y entós, ¿qué felicidá podremos algamar? Solo la que otros decidan en porgüeyu d'ellos, non de nosotros.

¿QVO VADIS?

Curiosa ecuación psicolóxico: Tentación, obsesión, adición

Dicin qu’Oscar Wilde dixo aquello de que lo meyor pa quitase una tentación ye cayer nella. La frase ye inxenioso, digna d’aplaudise coles oreyes, pero nun lo voi facer. Falamos de tentación cuando, de fecho, la cosa va de pilancu, torga o estorvisa. En resume, una imposibilidá d’exercer dalguna triba d’autonomía personal. Si vivimos despiertos, sabiendo les llendes en que nos mover, la mesma cosciencia esnicia cualquier raigañu psicolóxicu de tentación pues, pescanciando consecuencies y responsabilidaes, eleximos el camín amañoso pal desendolcu de la personalidá, de la vida, de la esistencia. Nesti marcu, la tentación nun ye otra cosa qu’una posibilidá más, ente les miles al algame, d’eleición.
Pero cuando la tentación encarna nel durmiyosu, la resistencia frente a los pilancos, torgues y estorvises esarreya la consecuente re-aición, dalgo qu’entama como puramente físico pa corporizar en psicolóxica cadena. Y eso pue llevar a la obsesión que, de nun pescanciase, muerre n’adición, ye dicir, esclavitú. Con otres pallabres lo cunten los guionistes de la serie MEDIUM, pero lo fondero del asunto ye igual. Si nun yes dueñu (despiertu) de la to persona, vas selo de los petites (irracionales o non) de la mesma. Cuestión d’información y llibertá. Veamos cómo lo punxeron n'imaxe . Que vos preste.

Pagar impuestos

Nestes feches de rendir cuentes al rei, el supuestu dueñu de los dineros fai mui poco por alministralos bien, sobremanera pensando que, el dineru del rei ye, bramente, de nueso. Son les nueses perres les que marafundien otros, sinón les furten descarao p'arriquecer como gochos esperando samartín. Esta reflexión que fain los actores de la serie "Me llamo Earl" ye prestoso. Impuestos, regalíes y pasapuertes. Nin sin ellos nin con ellos. Vaya comedia. Too na vida tien un preciu y quiciabes vivir nun mundu razonable desixa un preciu, tamién, razonable.

Acambar la cuyar o acambáse ún

Si fuésemos quien a resalvar l’escobiu de lo supuestamente evidente, lo racional o “real”, si pudiésemos ver más allá del ropaxe o los falampernios personales en que desendolca el yo camín del traxe maera, tol mundu podría ver esi otru cachu de la realidá que nun ye menos real qu’esti mecigayu pruyimientos y enfotos que forma la materia que vivimos, y que mos fai. Los llibros canalizaos de Seth son mui interesantes y amañosos pa derromper el paradigma de lo evidente, y d’ellos el más ilustrante ye “THE INDIVIDUAL AND MASS EVENTS”. Sicasí, mientres ún llee, o non, esti trabayu de Jane Roberts, la peli MATRIX apurre una idea simplayo de lo que ye trabayar la realidá. Los antiguos, que por selo nun yeren menos sabios, trabayaron alrodiu la engañifa de los sentíos y el conceuto de la realidá ontolóxico. Nós nun vamos metenos en fondures pero ye interesante ver cómo los medios informáticos y audiovisuales puen averanos un cachín de lo que podríemos “ver” y “facer” si fuéremos coscientes de la riqueza y puxo d’esa otra parte del “yo” qu’alguarda ser descubierta. Nel cachu peli, los hermanos Wachowski amuesen el trucu del abangamientu de cuyar. Si obviamos la parafernalia budhistoide, mui cierto ye que lo que se diz nesti cachín. masque pelín trompicao, ye mui cierto y plasmantemente cenciello de trabayar.

Interpretación ad-libitum de la peli MATRIX

¿Qué ye la matriz?

Nun dexa de ser irónico que la primer película que punxo la Televisión Autonómica Asturiana (TPA o TeleTini) cuando entamó a desendolcar una programación normal, foi MATRIX, de los hermanos Wachowski. Un acontecimientu como aquél, ensin dulda dala que pidía una película paradigmático de lo que diba ser, o ye, esa variante del facismu que ye la “realpolitik del PSOE n’Asturies. Una película na que se postula una esistencia virtual, na que la realidá del humanu ye ser una mera pila d’unos cuantos voltios qu’alimenten una supercadarma de máquines o, lo que sería lo mesmo dicir, mutans mutandi, una realidá, l’asturiana, na que la vida d’una Asturies puxante ye más virtual que otra cosa pues, perbaxo la brillantina y la capa pintura ta la sociedá real, toa calistrada pola corrupción sozialista qu’emplega maneres de la pelícua MATRIX pa que los ciudadanos durmientes nun s’enteren d’hasta qué puntu nun son dueños del so destín d’asturianos. Na película MATRIX los dueños del mundu, les máquines, usen la enerxía-informática pa mantener durmiyosos a los esclavos humanos que cultiven en campos de crianza. Na pelicula asturiana del PSOE, los malos usen les perres del presupuestu añal d’ingresos y gastos, qu’apreben los políticos, pa mantener tranquilos y sedados a los durmiyosos asturianos que vivin el sueñu de l’Asturies, Paraísu Natural.

Nun m’estraña gota que la primer película que punxera la TPA fuera MÁTRIX. En realidá nun yera otra cosa qu’un auto homenaxe descarao a la perpetuación del facismu psoero n’Asturuies.

La matriz ye control. Ye alienación. Ye corrupción.

Veamos un cachu de la película lliéndola y pescanciándola d’otra miente. Contemplemos al mocín de la película, Neo, fuxir de la policía político del PSOE, digamos corruptores de subvenciones y contratantes del sector públicu asturianu, tal vez xente d’Atroxaeros Pumariñu, o de Ligraphus, xente esmolecío por perder les sostancioses comisiones que garren viviendo nel mundu virtual del PSOE. Mientres el mozín cuerre pelos pasiellos d’una Asturies esbarrumbada, el desesperu ye muncho. Y ye cuando se decata de que vivi nuna borrina cuasietílico de mentires y corrupción cuando ve que la realida nun ye la que quieren vendé-y los corruptores sozialistos sinon otra mui dixebrada. Y ye entonces cuanto tien el puxu personal pa camudar les coses. Interesante película, sí. Da pa muncho.

¿L'home animal racional?

"Y daquién dixo: criemos al home a nuesa imaxe y semeyanza, pues otra meyor nun atopamos. Y seya eso que criamos dueño de besties, mares y camperes, qu'espurra per elles enllenu de gracia y harmonía..."
Luego los racionales dixeron "l''home ye animal racional..."
Los griegos del clasicismu clásicu "Antropos zoo politikón..." l'home ye animal políticu.
Yo digo que ye animal social, de corripia gochos....

Pero na peli LA MATRIZ se define al home polo que ye: una enfermedá pa esti (porque tovía nun atopó otros) planeta. Voi ver d'iguar el problema de sincronización pero'l mensaxe auditivu val abondo.

Xixón dende l'aire, 2011, vuelta a Asturies

Prestome ver Xixón dende l'aire.

La matriz ye....

La matriz (matrix, en latin) fue una película mui celebrao. Con independencia de gustos, púnxo n'imaxe conceutos que, d'otra forma, diben ser difíciles de caltriar Si sustituimos el mundu virtual qu'espeya la película, basau en programación informático de códigu binariu, polo que ye'l mundu que vivimos, un programa "real" basao en sucesos cuánticos y, poro, estocásticos, la llectura ye satamente igual. Espurriré nello más alantre pero agora citalo permíteme xubir esti cachín de la peli.

Guerreru Pacetible. Si nun tas al cuidu, pierdes y te pierdes

Vivir el presente ye más fácil de dicir que de facer. La mayoría de la xente, la mayor parte del tiempu, nun necesita vivir el presente. De fecho, vivir el presente pué ser incómodo si nun desconectes d'enfotos y pesares. La comodidá ta nel pasáu onde, paradóxicamente, nada podemos facer, y lo ye porque ye tarrén conocío que nun asusta. Los enfotos tan nel futuru, sitiu borrinoso que nun esiste más allá del llocu maxín que cabalga a les sos deleres.

Y mientres refocilamos nún, o notru, la vida pasa callandino cabo nós, amosando una variedá y una información valoratible que perdemos pola mor de tar durmiendo el sueñu de los distrayíos. Asina lo diz Nick Nolte cuando-y respuende al guah.e.

L'aspirante a guerreru acaba salir del regatu en que calló por aciu arreflundiu culebreru del gasolineru Nick Nolte, que lu arreflundió p'allá fácilmente, ensin trabayu nin cansera. Esto maravía al mozu, que-y entruga cómo lo fexo...

Una bona aición.

¿Qué ye una bona aición? Apelando a la tópica, toos conocemos, o deberíemos saber que, xusticia y derechu, raramente concasen. El mal esiste. Tamién los malos. Si babayu ye’l que fai babayaes sigún Forrest Gump, malu ye’l que fai malures. Y cuando enfrentamos el mal ¿qué facer?

Cuando tas al otru lláu de la raya de la vida, sabes perbién qué, y qué non, facer. Pero nun tando nesi sitiu, convién evitalo, sinón combatilu, guardando siempres, eso sí, la integridá personal. Nesta situación podemos entrugamos si un mal pué, o debe, iguase produciendo otru mal, o por aciu d'otru mal. Eso lleva a la vengación, a la llei del talión: güeyu por güeyu, lo que nun dexa de ser una mena de xusticia primitivo pero ye evidente que tan imperfeuto como lo somos los humanos, y ello porque ye difícil conceutuar como malo una aición que pué producir un bien o, polo menos, iguar lo iguable.

El campu de la malura da pa muncho. Les implicaciones étiques o morales dan pa llarga parola. Poro, propóngovos que visionéis comigu esti cachu de la serie televisivo norteamericano “Medium”. Con independencia de creyer o non la forma de la historia, la sostancia ye lo interesante. Aprovecho la ocasión pa dicir que ye mui cierto lo del más allá, pero tala esperiencia ye personal y, poro, intrasferiblemente suxetivo. Veamos, sicasí, cómo un presuntu mal pue iguar una situación que, de sigo, diba camín de ser pior.

Nun somos islles.

Hai unes feches dicía-y a una amiga que nun somos islles.

Ye evidente que somos, amás d’animales, eso mesmo pero con más alxetivos. Somos animales emocionales, más que racionales, y tamién sociales, más que gregarios anque, viendo a les mases d’oveyes nos campos de fumbol duldo, seriamente, que l’home nun sía animal de corripia. Pero vaigamos colo de la islla.

Una islla ye imaxe de soledá por antonomasia. Arrodiada d’agua perdayuri, considerando’l planu bidimensional, ye conceutu de solitú, que si ye por situación buscada arrementes, val dicir d’introspeción o meditación.

Ser una islla nun ye cosa malo, si movenos na tópica del conocimientu. Necesitamos, de xemes en cuando, un espaciu de reflexión, de meditación, de desconexión del baturiciu de la realidá cotidiano qu’afuega el conocimientu d’otres realidaes, tanto internes como esternes. Si empatamos islla con soledá cosciente, ello namái va traer beneficios en salú y entendimientu. Enanchará entendederes y podrá acancallar al corazón buiciegu.

A vueltes, la islla ye imaxe de proteición. Abellugamientu. Refuxu en llúriga comeniente cuando un mal amenaza o un mal afecta. Ye sitiu amañoso en qu’encarnar les firides, guarir d’espantos o maldaes. Ye sitiu en que la soledá, amás de melecina espiritual, ye necesidá de proteición físico.

La islla, tamién, ye imaxe d’autosuficiencia. Ella sola, metanes el mediu que l’arrodia, caltién la propia identidá y singularidá cola testeronía de la so sola esistencia. Nesi sen, toos somos islles. Sicasí, ye imaxe engañoso. L’autosuficiencia de la islla ye más aparente que real pues tolo que l’arrodia-y apurre coses que la islla nun tien. El mar, solménala con salmoria y resclavos de toa mena; el sol, apúrre-y la radiación que, de tener suelu vexetal en que trabayar, posibilitará la vida fotosintético. Y el cielu, llorará agua si cuadren los vientos o les estaciones metereolóxiques. Una islla pué sentise sola pero tá más acompangada de lo que crée.

Bien. Eso ye una islla, nel sen metafórico y nel real. L’amiga tendría de pescanciar que nun somos islles, polo menos, siempre. Tamos arrodiaos de xente y de la política que cría esa xente. Hai sentimientos y emociones que mos fain, dacuando, bendítamente vulnerables. Munchos son los que nun saben que, dafechu, ente les islles humanes hai muchu tresporte, munchu barcu y avión. Hai más comunicación de la que parez.

Otra cosa ye quere ser una islla en cuanto a nun mos relacionar con daquién o daqué. Si la voluntá ye vivir solu yo nun falo d’islla. Falo de dalguna malura, de dalgún procesu patolóxicu del que guarir con tiempu pues sentise solu nun ye tar solu sinón nun poder ser a ver lo bono que mos arrodia. Y eso, tamién, ye llibertá.

Veamos dalgo de la soledá y la tristura que trai ésta, nestes imáxenes de la serie Grey's Anatomy

Inda l'escesu tien midida...pa dalgunes.

Vivir el presente inclui, ta claro, tolo que'l presente da. Ún de les enerxíes más potentes y prestoses, amás d'anovadora de la vida, ye'l sexu. Nel marcu de la llibertá ente amantes, nun hai estorvisa o pilancu más allá de la imaxinación de los implicaos. Pero ye evidente que los llímites son personales. Un comportamientu "depredador" nun parez femenino pero lo cierto ye que nel mundu de los sentimientos y hormones, el xueu sexual da pa muncho. Esti cachu de la serie "Sex & the city" amuesa cómo, siendo una de les protagonistes l'arquetipu de muyer mui  echá p'alantre, otra viendrá que bobina te fadrá.

Living "la Vida lloco..."

Quiciabes esti blog tendría de llamase daqué asina como, "viviendo la vida en presente". Pero ya que nun ye esi el nome, voi tirar d'un cachu de la serie Kalifornication que me prestó muncho. Nél, énte la solicitú esplícito de xaréu sexual d'una moza, el nenu diz que non. Ta bien nun tener el celebru nos calzones o, si se prefier, respetar alcuerdos y responsabilidaes. Pero nun ye de la mesma cuerda el maliguáu que va na silla elléctrico quien, sabiamente, asegura que ye meyor aprovechar les oportunidaes énte la perspeutiva de vese nuna posición na que ello sería imposible. Ambes postures son éticamente impecables. Yo prefiero "living la vida lloco", pero solo depués de cumplir el restu de compromisos, lo cualo, a vueltes, ye probe consuelu de carne pero eleváu ésitu d'espíritu. Hai xente pa too.

El "guerreru pacetible", entama dir a clase

Puesto que punxi un cachín de la película “El guerreru pacetible”, con Nick Nolte, una collacia entrugóme que cómo diba la esperiencia de vaciar la menta al guah.e y que, como quedaron pa practicalo nun parque, que cómo diba a acabar l’aición. Bono, nun me cuesta trabayo poner el cachu. Amás, me permite comentalo.

La película “El guerreru pacetible” ye’l típicu productu norteamericano derivao de la “californian niu eich”, un interesante film iniciáticu que, polo menos, tien la virtú de dicir coses obvies con un curiau llinguaxe que bebi de fontes de la llamada, filosofía oriental. Aceutando que’l mundu ocidental vivi “de puertes p’afuera” y que l’oriental postula “vivir pa dientro”, nun lleva xera pescanciar que la película, como otres de la mesma cuerda, cabruña un mesmu fierru: l’autodescubrimientu. Nesi sen, l’autor del llibru que vieno a película y a sistema comercial d’autosuperación y mercadotecnia,, Dan Millman, resume, mui al gustu norteamericano lo que, con otres pallabres y más poesía, espurre en filosofíes tales como’l budhismu, el taoismu y otres especializaciones espirituales de raigañu intimista. ¿Y eso ye malo? Non. Ye una forma amañosa de presentar verdaes válides pa cualquier tiempu, llugar y home. Podríemos discutir la sistemática y l’aplicación, pero non la eficacia de siguir el camín del guerreru pacetible, que val dicir, el Tao, el mesmu camín de la vida pues, dafechu, la vida ye camín y el camín ye aquélla.

Nesti cachu peli, el guah.e, que ye un bon deportista, y tien vida propio de mozacu con ésitu social, recibe la lleición de cómo se-y vacia la mente cuando enfrenta un socesu inesperáu. Eso llévalu a lo que se conoz como, “vivir el presente” lo cualo ye imprescindible si ún quier ser dueñu del so destín vital.

Vivi el presente. Nun tienes otru tiempu nes tos manes.

Rendición y llimpieza de mente

Quiero compartir con vosotros una información. Trátase d’un conocíu, home bien portáu y sabiu, non sabicheru, de más p’allá la raya oriental. Un bon profesional del comerciu que vieno a estes tierres cuala tolina perdía qu’enroncha en sablera salmorioso, camín de la otra vida. Un cáncer nel sistema dixestivu lu tien atoxigáu nesi ínterin ente lo deseyable y lo ineludible. Ye fácil pescanciar que nun quiera marchar. Nun ye cosa de medrana irracional sinón de que a naide-y presta empobinar camín desconocíu. Y asina, basniándose pela vida de dolor y narcóticos, falamos de lo divino y lo humano.

En realidá, la muerte nun debería ser estorvisa pal entendimientu de la esistencia pero ye evidente que los vivos durmientes nun se tomen esa pasera en seriu hasta que, como diz la copla 13 de Jorge Manrique, “desque vemos el engaño / y queremos dar la vuelta / no hay lugar”. Y nestes circunstancies ún nun pue facer otra cosa, razonable, qu’acompangar al doliente, al enfermu, al amigu o collaciu.

Puesto que’l camín siempre ye personal,  nun ye que los demás sobremos sinón que podemos ser pilancu si nun se tien cierta perspeutiva humano. Pa enfrentar esti acontecimientu, como cualuquier otru, lo meyor ye llimpiar la mente de la basoria mundano supérfluo, de toa esa “supercadarma” que vamos aperiando, pasín ente pasu, alrodiu de supuestes necesidaes supuesta, ya ineludiblemente, necesaries. Ye la imaxe del home arrecostinando el sacu piedres del que nun quier prescindir pol so muncho valor, mientres enfila’l traxe de madera.

Ta claro que nun ye necesaria parafernalia dalguna pa morrer. Camudar d’esistencia nun ye dalgo estraordinario pues llevámoslo faciendo dende la creación del cosmos. Sabemos que ye parte del ciclu de la materia-enerxía y nada que faigamos va a camudar el resultáu del procesu. Mas, sabiéndolo, nun va a ser menos verdá qu’hai formes de vivilo y, ente eses alternatives, podemos escoyer la más afayaíza personalmente. Hai unos díes l’home, con pánicu a morrer, confesaba que sentía que colaba d’esti mundu mientres xacía en cama. Acostáu, taba nuna paz prestoso, y viose avanzar nuna especie de pasillu, un túnel, y que nun sentía dolor pero, al ver el crucifixu na pared, arrepintióse y pidió nun marchar tovía. Y nun marchó.
Y ye que tenemos derecho a alministrar el nuesu tiempu d’estancia na fonda de la vida.

Tenemos ciertu marxe de maniobra. Pero teníendo too eso, tamién ye cierto que cuando apinemos la copa de la vida cola cabera llárima, la cabera sorrisa, el caberu besu o dispidida, enfilaremos esi camín que pa unos ye a nenguna parte y, pa los que saben, ye camín d’entornada a casa.

Si queremos una vida sano, que val dicir muerte sano, llimpiemos primero la mente siguiendo los encamientos d’esti personaxe qu’encarna Nick Nolte na pelicula “El guerreru pacetible”. Solo tenemos el presente. Cuidémoslu.